在神话记载中,神话的一些基本问题并没有因此

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  第一节 神话的概念

  中国的神话学是一门从外部传来的学科,上个世纪初,中国开始有了神话这个概念,距今已有百年了。一个一百年历史的学科,应该是名家辈出、影响深远的学科了。中国神话研究出现了较多的成果和有成就的学者,但是相对这一百年的时光来说,我们还很惭愧,还需要付出更多的努力。


北欧神话中的丰饶女神是福拉,她英文名为Fulla,负责掌管丰收,农作物,在神话故事记载中,福拉是很美丽的,她的金黄色的头发极多且长,是五谷的熟穗的象征。

本书是中国第一部概论性的神话学教科书。全书构架科学,体系完整。书的内容将理论探讨与作品分析熔为一炉,资料翔实,论述充分,多有创新之处,基本奠定了中国神话学的理论构架,是一部具有开拓性的教科书和学术著作。

  最近,杨利慧教授的《神话与神话学》一书出版了,这也是非常令人欣慰的事。现在的学术评价对于教材的贡献几乎不加认可,很多学校把教材编写的工作量算得很低,因此,编写教材的人实在是忍辱负重,在默默地奉献。与王先生的《神话学概论》相比,《神话与神话学》的专业性更强,其中关于神话研究的理论和方法,为入门学子提供了基本的门径,他们可以循此向神话学的更高境界迈进。该书对于神话的口头传承也进行了很好的阐述,这与她自己的研究经历有密切的关系。但是,该书从本质上讲还是一部文学的神话学的概论。

  尽管汉语用神话指具体的神话,而用神话学指对具体神话的收集、整理和研究,但神话一词本身并不能显示作为概念和作为现象的神话之间的区别。英语的myth(神话)和mythology(神话学)同汉语的情况类似。但在德语中,却有Mythos和Mythe两个词,它们都表示神话,字典上说它们可以互换使用。当我们需要区分作为概念的神话和作为现象的神话时,德语的这两个词恰好可以派上用场。近年,德国学者于尔根莫恩在《神话理论:对神话和文化间性的一个宗教学研究》一书中正是利用了这两个词来对作为概念的神话和作为现象的神话做出了有意识的区分。莫恩面临的基本问题是:我们如何面对和谈论不同宗教与文化中的神话现象?我们怎样才能避免用此文化或宗教的神话概念来削足适履地宰割另一文化或宗教中的神话现象?这实际上是神话研究者们越来越清醒地意识到的一个问题。莫恩认为,神话研究并非要寻找新的或真正的神话,而是要寻求历史上能够具体确定的某个神话对人们及其宗教、文化和社会所具有的意义。[8]我们不应该进一步构建任何本质定义式的关神话的神话了,因为在这样的工作中相应的问题不是什么是神话?或者关于神话的本质定义,而是:我们怎样谈论神话和具体神话?;我们将来想怎样和能够怎样有意义地谈论和评判神话和具体神话?;谈论神话或者把某物判定为一个神话,尤其是从比较角度来看对于宗教科学有什么样的启发价值?我们谋求的不是概念的实际语言应用,而是元语言意义上的启发式应用。这是因为定义都暗含了不同的前提,从而缩短了从一个概念的定义到问题域的出路。为了使神话这个概念不被简缩为一个定义,就必须由一个开放的理论(offenen Theorie)来概括。只有这样一种[神话的]理论,而非神话的概念才能把方法的多元主义引向一个新的、自我反思的描述系统。只有在这样的描述中才能通达[开启]神话,即让其作为神话的现象来构成自身。[9]

北欧神话中的丰饶女神是福拉,她英文名为Fulla,负责掌管丰收,农作物,在神话记载中,福拉是很美丽的,她的金黄色的头发极多且长,是五谷的熟穗的象征。

金沙国际 2神话学概论 作  者: 王增永 著

  [1] 参见新浪读书网页: http://vip.book.sina.com.cn/pub/book.php?book=548188&dpc=1。

  鲍登的描述告诉我们:西方主要语言中的神话一词大都来自希腊语,但它最初的意思不一定是叙事,还包括语词、话,故事、虚构等等。显然,他已经认识到这一西方概念的相对性,因此建议非西方国家用自己的术语来描述自己的神话现象。但我们在此不能仅仅从民族主义的层面上来理解神话概念的相对性,因为这种相对性更多地不是来自民族主义意义上的西方概念不适合非西方,而是来自概念本身在定义上的相对性和有限性。为了解除这一困境,有些学者用描述的方法提供了多个选项。

第一章 神话的概念与范围

  发展中国的神话学需要解决很多问题,其中,神话学教育是尤为重要的,而在神话学教学中,神话学概论的编撰又是很关键的。我们的神话学教学,在本科生中开设课程的只有为数不多的学校,而把神话学列为研究生方向的更是寥寥无几。从规模上来说,这是很不够的。我们只要看一看台湾的神话学研究队伍,就会知道,在人文学科中,大陆的神话学研究简直是少得不成比例,台湾一个小岛,其神话学研究的队伍几乎可以和大陆几十个省市的队伍接近,这真是我们需要反思的问题。他们编撰很多关于中国神话学概论性质的书,是促进其研究队伍扩大的重要原因之一。

在神话记载中,神话的一些基本问题并没有因此得以澄清金沙国际。  20世纪后半叶以来,学者们越来越多地意识到神话这一概念的复杂性及其涉及问题的丰富性,并且有了划分神话概念与神话现象的自发倾向,即无论神话概念是否外来,学者的神话概念与学者所面对或指称的神话现象都应该有所区别。例如,台湾学者柳存仁认为,中国古代虽然没有神话一词,但是我们说的神话之事,古人却不是不知道。[4]这似乎已经暗含了将神话的概念与神话的现象分而视之的意思。法国学者马塞尔德蒂耶纳的公式则承认神话是一种找不到的体裁。[5]这实际上也意味着神话的概念与所谓实际的现象不可等而视之。美国的民俗学者一般倾向于把神话看作学者的分析概念。例如,威廉巴斯科姆认为,神话、传说和民间故事并非意在成为被普遍认可的范畴,而是能够被有意义地进行跨文化使用的分析概念。[6]金沙国际,丹本阿莫斯指出:如果神话、传说和民间故事这样的形式是分析概念,那么,它们就是每个故事只能接近的一些理想类型。但理想类型不能接受信仰的态度也不能有文化的语境只有单个的故事可以如此。[7]美国民俗学者的这些论述都显示出把神话看作学者的分析概念从而与被研究的神话现象区分开来的共同特点。显然,做出这样不自觉的划分是基于学者们日益感觉到了神话概念与现象之间的距离。

作为一个学科术语,人们对神话的概念一直众说纷纭,至今没有一个得到大家公认的标准定义。在欧美文化界,有关神话的定义达到百种之多。但是,神话学作为一门独立的学科,与其它众多学科一样,不可能与相关文化划分地一清二楚,它与相关文化有着纠缠不清的复杂关系。 本书是中国第一部概论性的神话学教科书。书中将具体论述神话的起源与发展、具体的概念与分类、神话的价值、中国神话及其在世界神话体系中的地位等等。本书资料翔实,论述充分,多有创新之处,能让读者对神话学有更深刻的体会和更多的思维空间。

  一

  美国学者贝齐鲍登(Betsy Bowden)在《民俗与文学百科全书》的神话词条中写道:民俗学者们把神话界定为一种神圣的叙事,它起源于口头传统并关注人类与神圣世界的互动关系;他指出,myth这个词直到1830年才从晚期拉丁语mythos或mythus进入英语;它的同语族的词包括法语mythe,西班牙语moto,德语Mythe和俄语Muo。在基督教早期时代,人们从希腊语中采用了mythos来当作fabula(逸事、故事)的同义词。学者们应该警惕以欧洲为标准来扭曲非西方国家神话的发展情况,尽管目前不可能很快就有一个能够让所有学科都同意的有限定的神话定义。[2]

目录第一章 神话的概念与范围 第一节 神话的概念 第二节 神话的范围 第三节 神话与相关文化 第四节 中国神话在世界神话体系中的地位第二章 神话的起源 第一节 神话起源的传统理论 第二节 关于初始神话的各种观点 第三节 神话的起源第三章 神话的分类与分期 第一节 神话的分类 第二节 神话的分期第四章 神话的基本特征 第一节 神话的原始性 第二节 神话的宗教性 第三节 神话的集体性 第四节 神话的拟人化 第五节 神话的非理性 第六节 神话的综合性第五章 神话的思维特征 第一节 神话思维的类比性 第二节 神话思维的混沌性 第三节 神话思维的互渗性 第四节 神话思维的直觉性 第五节 神话思维的神秘性 第六节 神话思维的原始逻辑性第六章 神话的原始宗教特征 第一节 神话与生殖崇拜观念 第二节 神话与万物有灵观念 第三节 神话与图腾崇拜观念 第四节 神话与巫术观念 第五节 神话与祖先崇拜观念 第六节 神话与原始禁忌观念第七章 神话的美学特征 第一节 神话的叙事性 第二节 神话的形象性 第三节 神话的想象与幻想 第四节 神话的象征 第五节 神话的夸张 第六节 神话与文学的主要差异第八章 神话的文化功能 第一节 神话的宗教作用 第二节 神话的规范作用 第三节 神话的凝聚作用 第四节 神话的教育功能 第五节 神话的娱乐功能 第六节 神话的解释功能第九章 神话与传统文化 第一节 神话与远古历史 第二节 神话与古典文学 第三节 神话与道教文化 第四节 神话与民间文化第十章 神话分类综述(一) 第一节 女娲神话 第二节 伏羲神话 第三节 自然神话第十一章 神话分类综述(二) 第四节 图腾神话 第五节 太阳神话与月亮神话 第六节 变形神话第十二章 神话分类综述(三) 第七节 洪水神话 第八节 黄帝神话与炎帝神话 第九节 盘瓠神话第十三章 神话分类综述(四) 第十节 西王母神话 第十一节 昆仑神话 第十二节 创世神话第十四章 神话分类综述(五) 第十三节 文化起源神话 第十四节 英雄神话 第十五节 尧与舜的神话传说 第十六节 鲧与禹的神话传说第十五章 世界远古神话 第一节 古巴比伦神话 第二节 古埃及神话 第三节 古希伯来神话 第四节 古希腊神话第十六章 世界神话学史略 第一节 欧洲神话学史略 第二节 中国神话学史略后记

  新世纪以来,开始有神话学的概论性的书出版了,如王增永先生的《神话学概论》,这是令人欣慰的事,但是对该书的介绍是这样的:本书是中国第一部概论性的神话学教科书。全书构架科学,体系完整。书的内容将理论探讨与作品分析熔为一炉,资料翔实,论述充分,多有创新之处,基本奠定了中国神话学的理论构架,是一部具有开拓性的教科书和学术著作。[1]这样说是不太妥当的,因为自黄石、谢六逸开始的那些著作,都已经是不折不扣的神话学概论性质的教程了,所以《神话学概论》不能被称为第一部神话学概论性质的书。该书是文学的神话学概论,而对于神话的更加广泛的影响没有展开论述。

内容提要:神话研究的根本任务是在不同民族或文化的神话现象之间建立正确的沟通和相遇关系,而达成这一目的的关键在于它的形式问题。本文首先区分作为理论概念的神话(Mythos)和作为具体现象的神话(Mythen),继而认为作为概念的神话只是对作为现象的神话的突出称呼或命名,其基本目的在于用本质直观和领会的方式接近作为事物整体存在意义的神话现象。神话研究的方向不应该是从内容上对神话概念作科学定义,而是追寻神话作为不同民族或文化对生活世界的前科学理解的形式特征和形式意义,并以此为基础来达成对作为本源经验形式的神话现象的理解。这种理解需要从存在论上重新建立神话研究的诠释学维度和伦理学价值。

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  (田兆元:华东师范大学人类学民俗学研究所 教授)

  为了继续思考,仍然需要以学术史为依托,但我主要在先验的层面上检视以往学者看神话的方式,而不再把讨论的维度限制在经验研究领域。因为事实表明,以往实证科学意义上的经验研究无法找到一个具有普适性的神话概念。这里首先需要讨论的问题是:神话究竟是概念还是现象?有没有必要对此做出区分?

出 版 社: 中国社会科学出版社出版时间: 2007-2-1字  数: 445000版  次: 1页  数: 359印刷时间: 2007/02/01开  本: 印  次: 1 纸  张: 胶版纸 I S B N : 9787500460893 包  装: 平装 所属分类: 图书 >> 哲学/宗教 >> 宗教 >> 宗教理论 编辑推荐

  我们看那个时候的几部神话学概论,除茅盾的《中国神话研究ABC》外,黄石等人的神话学概论性著作几乎很少人提起其中的观点,可以说,大家其实重视的不是真正的神话学家的概论性著作,而是茅盾那样的著名人物。尽管我们承认茅盾在中国神话研究方面起到了一些奠基的作用,但是,他只是把进化论的神话观拿来,把中国神话套了一下而已,他对于神话的整体理解,似乎并不比黄石更有深度和广度,他的观点更得到重视,只是因为他的名头大一些而已。如果我们再看一下谢六逸的《神话学ABC》,就会发现,这是一部更加全面、更具学科意义的神话学教程性质的概论性读物。它综合了当时日本神话学的最新成就,并吸收西方的神话学观念,体系性很强。但是有谁重视这部书呢?有很多茅盾神话学研究的论文,但是很少有对于谢六逸神话学的研究。谢六逸对于神话学的学科归属有较为清晰的阐述。他说,神话学是和民俗学相同的学科,二者可以互换,这其实是非常有见地的。至于他说神话学和民俗学都在人类学学科之下,在当时的情境下可能是有很多人这样说,但是,神话学也好,民俗学也好,都是人类学不能替代的,它的文化内涵是人类学不能涵盖的。因此,我们承认人类学与神话学存在关系,但人类学的神话研究只是神话学研究的一种方式,更没有将其处于人类学之下的道理。由于谢六逸的概论超出了很多人对于神话的认识,所以,他的书根本就得不到重视,由于他的著作比黄石的著作出版稍晚,连提起的人都很少了。同样,林惠祥先生关于神话学的小册子,乃是普及神话学知识的重要读物,涉及到的神话学的内容非常广泛,但我们现在几乎不提这部书,也没有向学生推荐这些概论性的著作。

  我在此无意罗列中外学者有关神话的定义,[3]不是因为这些定义不胜枚举,而是因为定义神话的做法本身就有问题。当我们试图通过归纳法对神话做出理性的解释时,恰恰忘记了神话无法以归纳法让我们穷尽,谁也不可能看见所有神话然后给它下一个根本的定义。这不仅表明根据归纳法给神话下定义是此路不通,而且表明:当我们这样做时,恰恰遗漏了当下的神话现象。当我们试图透过神话的表面现象来挖掘其深层意义的时候,说不定神话只有表层而舍此无他。

内容简介

  神话学研究是不是应该用文学的神话学研究、历史的神话学研究、民俗的神话学研究,或者人类学的神话研究这样的称谓来表述呢?不是的。这样,神话学还是附庸。神话学必须建立独立的体系,不应该把神话搞得支离破碎,表面看起来,神话与这与那都有关系,就是不知道自己是谁,结果就会是什么都不是。

  众所周知,汉语神话是19世纪末一部分留学日本的中国学人从日文Shinwa(神话)借用的一个外来词。[1]在这样的学术背景下,不但欧洲学者率先把一个外来的神话概念用于中国的材料,而且中国学者自身也纷纷以国外学者对神话的理解和定义为参照来理解这个汉语概念。20世纪初,中国学者主要受自然学派、人类学派神话观的影响来理解汉语的神话概念。新中国成立以来,中国学者大多根据马克思对希腊神话的有关论述来界定神话这个概念,并且从体裁的角度来界定神话。但正如后来逐渐被人们意识到而现在让我们看得更清楚的是:一、神话作为一个外来词,最初被直接指认为中国文化中的某些现象。经过20世纪80年代关于中国神话特殊性的激烈讨论,学者们逐渐开始怀疑:神话这个外来概念是否适合中国的情况?或者说,神话的概念是否有普适性?二、尽管上述学者实际上采取了描述的方法来说明神话,但他们的初衷是要界定神话这个概念。可是,这些学者对神话的界定不尽相同,但他们都能够轻而易举地从现实材料中找出他们的神话概念的对应物,从而使自己的界定显得能够自圆其说。尽管在每一种界定之外可能都存在着大量的例外现象,但由于这些矛盾不直接出现在他们各自的论域之内,因而也就使学者们各行其是而又相安无事;三、神话是否仅仅是一种民间文学叙事体裁?民间文学学者当然有权利仅仅从学科研究的领域出发,把神话当作一种叙事体裁来研究,或者仅仅从叙事体裁的角度来研究神话,但这并不是说神话就仅仅是一种叙事体裁。非体裁神话现象的存在日益暴露出神话的体裁概念所具有的削足适履的倾向。

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  但是,自20世纪80年代以来,围绕着文学的神话学研究开始活跃,同时,具有民俗学色彩的、历史学色彩的、宗教学色彩的、民族学色彩的神话学研究开始出现了百花齐放的局面。而直接标明神话哲学、神话历史的著作和丛书开始出版,也打破了神话与文学为宗的狭义的神话学研究的局面,开始回到上个世纪前期的繁荣局面。可是,由于缺乏概论性质的神话学的读物,对于神话学缺乏基本的认同,很多研究者还是强调所谓的原始神话这样一个现在几乎不存在的命题,或者把神话紧紧地束缚在文学的一个小小的角落之上。

  在现代民间文学研究史上,神话是被反复讨论过的一个热门话题,但从学术的内在理路来看,神话的一些基本问题并没有因此得以澄清。例如,在不同学科的学者纷纷从各自的角度和立场把神话解说一番之后,我们对神话本身似乎并没有增加多少认识和理解,反倒更加莫衷一是、无所适从,我们甚至不无疑虑:这样的做法是离神话更近还是更远了?尽管学者们对神话这个发源于古希腊的概念是否具有指涉其他文化的普适性提出过质疑,但怎样才能找到一个具有普适性的神话概念,并没有得到相对完整的思考。

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  (本文刊于《长江大学学报(社科版)》2011年第9期神话与神话学:教材建设与学科发展笔谈)

  一、作为概念的神话与作为现象的神话

书摘

  自20世纪后期以来,神话研究的空间收缩,大家仅仅关心那些所谓的原始神话,神话学学科近乎消亡,神话学研究的队伍也大大缩小了。连袁珂先生的富有创造性的成果广义神话论都受到很大的排斥,可见那时的富有创造性的神话学研究者是多么的寂寞。神话学的概论性的读物也就自然不能出来了,因为没有什么好写的,那么一丁点的神话连附庸都谈不上了。

关键词:神话;现象;形式;存在论

中国的传统典籍中没有神话一词,神话是一个外来语。神话一词的语源,出自古希腊语的mythos,意思是关于神祗与英雄的传说故事。在英语中为Myth(复数形式为Mythoi),意为人们想象的或虚构的神灵故事。神话这个词大约是从西欧先被翻译到日本,然后又从日本移植到中国的。中国最早使用神话一词,现在能够查到的材料,是光绪二十九年(1903年),发表在《新民丛报》上的《神话、历史养成之人物》一文,作者是文化人类学者蒋观云,当时他是留学日本的青年学生。此后,神话学科逐渐传人中国,得到中国学者的重视。  作为一个学科术语,人们对神话的概念一直众说纷纭,至今没有一个得到大家公认的标准定义。在欧美文化界,有关神话的定义达到百种之多。神话的定义之所以难以界定,主要有两个原因。一是神话的混沌性和综合性。神话是百科全书式的文化。在原始时代,人类文化还处在孕育萌生阶段,宗教、哲学、文学、艺术、历史、科学等人类文化,还都浑然一体,未能各自独立。神话是原始先民遗留下来的唯一的语言文化,是人类社会各种精神文化的源头。神话的综合性和混沌性,使后人对它的内容在理解上容易产生歧义。 二是神话的研究者来自众多的学术领域,他们对神话本质属性的认识,以及在研究神话的方法与目的等方面,都存在着巨大的差异,由此形成不同的神话学流派,并导致了定义的众说纷纭。 神学家认为神话在古代是客观存在的,神话的内容是对宗教真理的神秘阐述,体现了宗教的精神本质,同时也从一个侧面证实了宗教的真实可信。 人类学家从进化论立场出发,认为神话是原始先民的文化创作。原始先民的心智近似于现在的儿童,思维能力还处在发展过程中,但神话的文化价值是不可低估的。马克思主义神话学者主张,神话是原始先民对自然和社会的一种不自觉地艺术加工,是对自然和自然力的拟人化创造,表现出原始先民积极的斗争精神。 ……

  造成这种局面的原因很多,其中很重要的一条:对于综合性的教程性质的神话学概论不重视。其实在上个世纪二、三十年代,就有多部概论性的神话学读本,但是我们却没有很好地吸收这些综合性的见解。如黄石的《神话研究》,是一部综合性的神话学概论。他先讲神话学的一般问题,如神话的概念、神话的分类、神话的价值、神话的解释等;然后分述世界各国神话,如埃及、巴比伦、希腊、北欧等国的神话,这看上去就是一个神话学相关知识的概论。但是,该书一个很鲜明的特点是,强调神话的解释性和唯美属性,这与那些强调神话的一般社会功能的神话观是不同的。然而,无论是上个世纪前期,还是上个世纪后期一段很长的时期里,我们对于神话的哲学分析几乎是缺位的。而在国外,神话的哲学分析,应该是神话研究的大宗,如列维-施特劳斯、恩斯特-卡西尔、弗洛伊德,都是哲学家,而中国有多少哲学家参与到神话研究中去呢?同时,即使是从事文学研究的人,对神话进行的审美研究仍是少得可怜。也就是说,虽然很多人把神话当作文学的事业,但是并没有做文学研究该做的事情。我们的神话研究缺少哲学的思辨、审美的观照。美学本来就是哲学的分支,所以,哲学思辨的缺位是我们的神话学的境界很难提升的重要原因。不是没有人重视过神话的哲学分析,而是大多数人对这样的研究不感兴趣。我们可能看不起概论性的东西,以为那是皮毛,其实那是较为成熟的神话学的基本观念,我们要在那个基础上去发展。

  20世纪前期的神话学概论能够广泛吸收国外神话学研究的前沿成果,思路开阔,信息量大,在一定程度上,20世纪前期中国神话研究的成就与这些神话学的概论性质的著作是联系在一起的。

  在民间文学的教程里,神话学列在各类民间文学文本的开端,这样一章神话学的概论性的阐述,对于神话学影响的扩展是功不可没的。迄今为止,还只有民间文学将神话学纳入自己的势力范围,除了文学人类学,还没有哪个学科像民间文学那样给神话学以如此高的规格。由于民间文学本身的边缘性,神话学仿佛是被乞丐收养的儿子,地位不高。笔者觉得,现在神话学要做的第一件事,还是回馈民间文学这位干娘,以自己的努力帮助民间文学提升自己的地位。同时,民间文学要认真地研究,不要把神话学看作自己的养子,而要将其视为自己的兄弟来发展神话学。

  二

  上个世纪初,游学日本的蒋观云等引入的神话概念,其实是一个很狭隘的概念。他撰写的一篇题目有神话二字的文章,把神话跟小说几乎划了一个等号,这种对于神话的理解实际上统治了中国神话研究许多年。鲁迅先生在《中国小说史略》中把神话列为中国小说的开篇,这是承袭蒋观云的观念而来的。蒋观云是神话概念的较早的引进者,他把神话与历史二者合起来称为文学,这个概念跟今天的文学差别很大;他又把神话和小说加以等同,也是早期对于神话的一种认识。这种做法即使有些不妥当,作为神话概念的开拓者,大家也都能够接受。但对于鲁迅,我们就会觉得那是真理的表达,浑然不觉得有什么不妥。中国的神话一开始就是指那种虚构的小说类型的东西,在文学史编撰以及大部分文学领域的神话研究,几乎都是认同这样的指向的。同时,由于我们选择的神话材料可以多向解读,加上对于神话的不同理解,因此,其他学科也进入神话领域,各取所需。如夏曾佑将神话引入到历史上的不真实的人物的称谓上,于是,后来形成了一支比较大的历史学系列的神话学研究队伍。他们与文学几乎是各说各的,对话很少。后来人类学和民俗学系列通过田野调查获取神话资料,考古学家分析出土文物中的神话,出现了文学、史学、考古学、人类学和民俗学几种基本的研究模式。虽然闻一多先生引用了一些人类学家的调查资料,如古文献、出土图像,还有民俗事象(如端午)等,作了一些综合的工作,来对伏羲这一神话对象进行研究,但是,这种综合研究的概论性的著作没有推出,所以几支研究队伍还是不能兼容并蓄,形成真正的神话学本身的学科体系,而是分别成为文学、史学、人类学和民俗学的附庸。随着有些学科的衰落,如上个世纪后期人类学和民俗学学科的中断,神话学一下子失去此前已经有所扩大的阵势,收缩成文学史开端的一小团。更由于狭隘地理解马克思的神话观,在上个世纪后期的一段时间里,中国神话几乎变成几个微不足道的原始神话,影响日益缩小。

  但是,神话学绝对不是民间文学所能够纳入的,更不是文学研究所能够束缚的。叶舒宪先生指出:国外的神话学研究中,文学只占神话研究的五分之一,它也需要拓展自己的空间。这需要真正的神话学的意识,而不仅仅是文学神话学的思路。也就是说,文学的神话研究是神话研究的一种方法,它有自己的观念和特定的范围,但是它绝对不能代表神话学的整体思想和方法。

  笔者认为,神话学应该以神圣叙事所带来的社会与文化的认同与建构为核心,来确立自己独立的文化地位,要和文学、历史、哲学和民俗的研究区别开来,建立自己独特的学术范式和话语体系,这样才会有前途。因此,我们必须建立独立的神话学的理论体系,使神话学走上一个新的台阶。

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