就有一个看事物的角度、分类的目的等等的不同

照一般的推想,中秋节的一切相关都放在“节庆活动”,但论坛注册会员“巴山光影”别出心裁把“揣糍粑”放到了“生活习俗”中,细想也有道理,这些是家务劳作呀,可是放到“饮食文化”里好像也很合适啊。

“所谓分类,是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种,使之各有归属,并确定它们的包含关系或排斥关系的过程”,在《原始分类》的开篇,涂尔干和他的学生莫斯对“分类”这一概念进行了阐述。人对事物的分类能力是怎么形成的?是天生认知中就存在、像逻辑学家和心理学家解释的那样吗?这篇文章从对几个人类早期社会的研究得出结论,即最初的逻辑范畴就是社会的范畴,最初的事物分类就是人的分类,无论类别的外在形式,还是类别之间的相互关系全都起源于社会,逻辑的等级体系只是社会等级体系的另一侧面。涂尔干和莫斯探讨了范畴的起源及其文化表达,展示了分类体系的观念如何诞生。

几片年糕,牵引绵绵温情,教我更加珍惜眼下的亲情。


说起年糕,很多北方的人可能更多地会想起超市里成包的条状或片状的年糕,想起这几年被很多人喜爱的韩式炒年糕的美味。

而我,却会在记忆深处久久地咂摸儿时吃的年糕味道,回忆故乡的温暖。

我是支边的疆三代,小时候爸爸妈妈在团场的工作太忙,把我送回老家跟爷爷奶奶生活了些年。那些年里,最盼望的时节之一就是过年,不仅有新衣服穿,还能在大人们准备年货的那段时间里蹭吃很多美味,像爷爷带领大家做的年糕,奶奶用鼎罐炖的肉,大伯最擅长的鱼丸子,大妈做的捶肉,都是彼时我的最爱。

而时至今日,每每新年来到,心中最想念的,却是那回味无穷的年糕。

爷爷做的年糕,实际上在老家称为“糍粑”,是用自家种的糯米做的。做年糕是个技术活,因为要在浸泡时间、蒸的时间、做的过程中穿插经验把控,做不好的话,年糕不黏且吃起来比较粗糙;做年糕更是个力气活,需要几个人拿着木棍子在一个石头窠臼里一起使劲地去捣糯米,直到将糯米捣得细碎且均匀,这个过程爷爷叫它“揣糍粑”。年糕揣得越细碎均匀吃起来口感会越好,当然男人们需要付出更多的劳动啦。因此,爷爷经常邀上左邻右舍的几家子一起做,技术由爷爷把关,力气活则由几家的男子汉们来干。

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现在的我回头看,才了解爷爷当时在村子里的为人与威信,尤其是在做年糕方面的经验,令很多人愿意请他指导。

每每做年糕之前,家里的女人们根据自己家要做的年糕的量将糯米淘洗干净,用清冽的井水浸泡上一夜,然后将第二天“揣糍粑”要用的挺直且结实的木头棍子、大大的蒸笼洗干净放好,将蒸糯米要烧的柴火也足足地准备上。第二天一大早,喝饱了井水的糯米就被送进热气腾腾的大大的蒸笼里去了。

不知道过了多久,糯米在爷爷的经验把控下蒸好了。掀开蒸笼盖子,爷爷先拿一个海碗盛一大碗热气腾腾的糯米,撒上红糖,将糯米与红糖搅拌均匀后就开吃了。印象里,仿佛是一个仪式,爷爷开吃了,“揣糍粑”就要开始了。

女人们用大大的瓷盆将糯米盛一盆抬出来,倒进屋外门口边的一个石头窠臼里,男人们往手上吐着唾沫、撸起袖子、操起棍子,就你一下我一下地开始“揣糍粑”了。那个石头窠臼,不知道是什么石头,只知道有着平淡的花纹,深盆一样的窠臼里面因为最初的打磨及多年来与糯米、棍子的亲密接触而显得格外光滑,外面则是较为端正的方形,如此才能在“揣糍粑”的“左冲右突”中站得稳呀。

我想它应该很结实,要不然怎么经得起那些男人们那么使劲地“揣”呢?而那棍子,显然是经过精挑细选打磨之后的,应该也只是做年糕专用的吧。“揣糍粑”在男人们默契的使劲闷哼声中显得很有节奏感,他们应该是多年组合彼此熟悉的,又或者是“揣糍粑”很有经验哪怕与没搭过手的人一起也能很快掌握彼此规律的,因此,整个“揣”的过程少有言语却无比和谐。

爷爷吃完那一碗红红的糯米,就背着手过来看他们“揣糍粑”来了。他时不时地向“揣糍粑”的四个人里的大伯说上几句什么,大伯就与那几个人赶紧调整了下继续“揣”,我想应该是大伯得了爷爷的真传,在四个人里面技术更好些吧,当然应该也有爷爷有意培养大伯的意思吧。可能因为那是我大伯,对我又无比的疼爱,我就觉得那四个人当中大伯是最卖力的也是“揣”得最好的。

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冬日的上午,虽有懒洋洋的太阳趴在天上,但天气还是很冷的。我穿着棉袄一趟趟地从屋里跑到屋外去看他们“揣糍粑”,眼见着他们身上的衣服一件一件的脱掉,最后基本上只剩下一件贴身的秋衣,头上脸上的汗珠子啪嗒啪嗒地滴到冻得坚硬的土地上,跟夏日在田地里劳作时滴落的汗水一样,闪着晶莹的光芒。

一盆糯米“揣”完,男人们一起用四根木棍将“揣”好的糯米“抬”到盆里带回屋内的案板上,然后喝水稍作休息,女人们准备下一盆的糯米。

而爷爷则将案板上“揣”好的那盆糯米——大块的年糕,在铺洒一些防止粘连的面粉后,用他灵活有力的双手不知怎么弄的,很快从“一滩”年糕变成了一大块平整规则的年糕。等下一盆糯米“揣”完,上一块年糕也冷却下来变坚硬了,可以放到其它地方去了。

中午的一顿饭,自然是新鲜的年糕啦。爷爷大伯他们吃年糕的方式都是传统的方式,与面条一起煮着吃,放点油盐,放些青菜,看起来非常简单的做法,却有着天然去雕饰的田园味道。

到了半下午或者晚上,我和堂哥堂姐们这一帮孩子就开始将灶膛里未燃尽的柴火扒开,拿着大人们切好的一块块年糕,放到火钳上伸到灶膛里就着那隐隐的灶火烤年糕。不一会儿,喷香的烤年糕的味道就蹿了出来,若是火候把握不好的话,就会飘出胡香胡香的味道,这种糊香糊香的味道却也被我尽吸进鼻腔里,然后咽进肚子里,以飨期待已久的胃囊。

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等到年糕烤好,堂哥堂姐一定会让我先吃为快。这种吃法虽然比较土,却是我一度的最爱。妈妈则喜欢另外一种相对洋气的做法,就是将年糕蘸上蛋液后炸熟,然后蘸糖吃。因为不太喜欢吃甜的,我反倒不太吃妈妈一直给我推荐的这款味道。

年糕都做完、冷却、扫去浮在上面的面粉后,就可以整块整块地放进装满纯净井水的大水缸里了,如果不浸泡在水里的话,那些大块的年糕很快就会干裂、碎开,吃也不好吃了。吃的时候吃多少切多少下来,过一段时间再把水缸里的水换一换,如此,过年时打的年糕差不多可以吃到四月份左右了。

这种年糕是用纯糯米做的,只要火候不过,吃起来软香而韧滑,还很顶饿;老家还有一种以一般大米为主、掺杂部分糯米做的年糕,口感同现在超市卖的年糕相似,有专门的作坊生产,材料可以是自己拿去的,也可以从他们那里挑选,所不同的是作坊生产出来的年糕是一个一个圆形的,而且因为是套着各种模子做的,正面会印着各种象征幸福美满、花开富贵等的图案,显得精致而喜气些。这种年糕,我也喜欢拿去烤了来吃,别有一番风味。而爷爷却不太喜欢这种年糕,大抵因为他的那种做法更有年味吧。

现在,再想吃到爷爷做的年糕已是不可能了,哪怕只是想吃他做的那种年糕,也已很难;而再想跟堂哥堂姐他们一起烤年糕,也很难实现了,天遥地远,多久相见?

于是,想念年糕的时候,只会默默去超市买一袋回来做了吃。没有想到的是,没有刻意引导,我的女儿竟然也很喜欢吃年糕,于是,抽空跟她讲儿时吃年糕的片段,引起了她一连串的好奇羡慕之问。

今年过年上班后,父母过来看我们新搬的房子,竟然给女儿带了好几袋年糕过来,起初我还想,超市买很方便,为什么还要给女儿带呢?后来才理解了父母的心情:原来,他们也很想念爷爷奶奶,想念故乡的年糕,想念亲人在一起的温暖啦。

每逢佳节倍思亲,步入中年的我,愈加深刻地体会到思念远方故乡亲人的感觉,愈加频繁地回忆儿时在爷爷奶奶大伯大妈哥哥姐姐身边生活的情景了,也愈加懂得爸爸妈妈做的有家乡味道的饭菜里的意义了。

于是,我就在想:要不要自己琢磨下怎么做出爷爷曾经做的年糕来?让爸爸妈妈感受下家乡年糕的味道,也让女儿尝尝她的妈妈儿时的最爱?

几片年糕,牵引绵绵温情,教我更加珍惜眼下的亲情。

国内外学术界对于中国宗教的理解都是在西方话语体系中形成的。西方对于中国宗教的认识主要是受弗雷泽、黑格尔等人的学术观点的影响。因此对这些学术观点进行反思,是我们建构中国宗教自己的话语体系的前提。有意无意地将学术论断变成了解释工具;将范畴建构变成了认知方式,而没有充分认识其局限性,乃是问题的症结所在。为此,我们要自觉地和不断地坚持以哲学的批判精神自我审视,反思宗教学的基本范式,并由此推动宗教学的拓展与深化。

这其实说明了一个道理,世界本来是一体的,而分类是人为的,就有一个看事物的角度、分类的目的等等的不同,所以一个事物因此会被归入不同的类别。举个例子,“人类贡献奖”年赛中,没有“宗教文化”这个类别,许多人很奇怪,这些是很没有办法的事情,毕竟来自世界的稿件中,我们很难去判定哪些会是邪教,所以干脆把“宗教文化”拆分开来,于是拍寺庙、教堂之类的去了“建筑文化”,而宗教仪式的去了“传统礼仪”。

逻辑体系源于社会分类,这是作者从澳洲土著、中国风水观等研究对象中得到的见解。

弗雷泽/黑格尔/宗教的内在张力

“巴山光影”关注到的细节:揣之前须用熟清油将缸壁抹匀,以免糍粑粘缸。

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内容摘要:国内外学术界对于中国宗教的理解都是在西方话语体系中形成的。西方对于中国宗教的认识主要是受弗雷泽、黑格尔等人的学术观点的影响。因此对这些学术观点进行反思,是我们建构中国宗教自己的话语体系的前提。有意无意地将学术论断变成了解释工具;将范畴建构变成了认知方式,而没有充分认识其局限性,乃是问题的症结所在。为此,我们要自觉地和不断地坚持以哲学的批判精神自我审视,反思宗教学的基本范式,并由此推动宗教学的拓展与深化。

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原始部落是早期的社会形态,通常由两个胞族构成,视野所及的自然现象、动植物、星空、颜色等被分配给两个胞族,双方各掌管一半的世间万物;每个胞族又由不同氏族组成,每个氏族拥有各自的图腾。在这样一个原始部落中,我们看到事物被分类,氏族的图腾形象属于它从属的胞族掌管的事物,胞族相当于属,而氏族是种,在这其中我们还看到了远近亲疏,氏族的人把属于本族的动植物、自然现象、颜色等作为兄弟姐妹甚至另一个自己,用带有本氏族符号的“消息棍”传递消息。在部落中,胞族之间和氏族之间由于事物不同的归属,呈现出界线清晰的特点,这便是最早的分类。同时,这样的分类并不是稳定不变,由于每个氏族除图腾外还拥有其它自然事物(我们称它们为次图腾),次图腾常从图腾中分裂出来,成为新氏族的图腾。氏族分裂成数量更多的氏族,在有的地区部落中出现了五六十个氏族。原始分类更是促使神话体系的形成和宗教演变。

关 键 词:弗雷泽 黑格尔 宗教的内在张力

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以前的人用各种联想方法,把宇宙万物派给不同的胞族、氏族掌管,事物分类即是人的分类。

作者简介:金泽,中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

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近年来,人们越来越多地讨论宗教的文化定位、政治定位,以及在社会发展战略中的定位等问题,日益强调民族文化的主体性,倡导民族精神的自觉,但在此过程中,人们也感到一种困惑:一方面是找不到本土宗教的精神制高点,另一方面是深感西方宗教学话语解释中国宗教(历史的和现实的,社会的和文化的,等等)的乏力。要解决这些问题必须有所超越,即进入现象背后的哲学层面:我们不仅要追问自己如何看待宗教,更要追问是何种思想方式影响我们形成这种认知。例如,我们如何将表示宗教属性的范畴客观形态化,如何形成诸如本土宗教与世界宗教、迷信的巫术与理性的宗教等范畴,又如何由此判定现象的本质及其历史地位并将与之不符的现象排斥在外。只有解决了这些问题,才有可能实现中国宗教学科本我的思考。为此,本文拟从宗教结构的内在张力这一角度对这些问题做初步的探讨。

埃米尔·涂尔干(1858.4.15-1917.11.15),与卡尔·马克思及马克斯·韦伯并列为社会学的三大奠基人

一、学术论断变成了解释工具

涂尔干和莫斯还把这种思考放入对中国的“道”的探讨。方位与动物、颜色、自然现象相结合,天干地支与五行八卦互动,吉凶可以转化,人自身也融入这个体系中,参与宇宙运行。除此之外,中国还将时间进行划分,二十四节气便是体现。作者还提到,无论中国占卜还是希腊占星,它们都是一种性质相似的分类方法,把各组事物彼此联系起来,这其中蕴含了人们构想事物的特定方式,通过这种方式,个体成为宇宙的参照,所谓天人合一,上下一体。在作者看来,占卜体系是一种含蓄的分类体系。

在现代化进程中,西方学者自觉或不自觉地在不同领域建构其学科的独特话语,这些话语体系虽然给范畴上打上了不同学科的烙印,但其哲学支撑或说精神价值,实际上是相通的。这种“科学的”话语体系,在某种意义上,确实是中性的、客观的,如宗教学研究就与神学研究不同,它不是以某种假定的、先验的或超验的存在为起点,而是从历史现象、经验和事实出发,分析和研究。但是在另一种意义上,它又不是中性的,它产生的社会文化环境使之负载着西方中心论和基督教至上论的价值理念。弗雷泽的“巫术-宗教-科学”三段论就是一个例证。

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事物是不断发展变化的,无论是自然界还是人类社会,都有一个从无到有、由低级向高级的发展进程。植物、动物、人类社会,都是先有低级形态后有高级形态,而且是在事物发展到一定阶段之后,即内因与外因的条件都具备时,新的物种与社会形态才会出现和延续。然而,变化显然不等于进化。在不同的语境中,两者又可以转化。一方面,从崇拜自然神到崇拜人格神可以说是某种进化,但出现新的不同的人格神只能看作变化;另一方面,从人类文化整体看,从没有宗教到信奉宗教可以看作某种进化,而从出现自然神到出现人格神则只是一种小的变化。因为从后者说,并没有质(依旧是信仰与崇拜神灵)的飞跃。所以我们不能抽象地判定进化。讨论事物的进化,尤其是社会文化事物的演进时,一定要与特定事物、特定时空相关联。

马塞尔·莫斯(1872.5.10-1950.2.10)

就此来看人类的知识体系,宗教、哲学、政治、经济、科技、教育、文艺、道德等等不同的领域,本身都有各自的从无到有、由低级到高级的发展进程。虽然在许多情况下各个领域之间的进程不是同步的,但总的趋势是大致不差的。在同一事物或同一社会文化领域内的进步或进化,并不意味着像我们今天使用的电脑程序一样,在我们安装新的版本之后,旧的版本就被覆盖了。自然事物和社会事物,在许多情况下都是新版本的事物尽管层出不穷,但旧版本的事物同时继续存在。所以人类文化不仅是个不断提升的进程,同时也是一个日益丰富的世界,是一个淘汰与叠加并存的世界。

原始分类虽然与现代的科学分类有很大差别,但也已经具备了科学分类的本质特征。原始分类具有等级观念的体系,同时还有纯粹的思辨目的(让事物之间的关系变得清晰),它建构了最初的自然哲学(胞族是最早的属,氏族是最早的种)。另外,原始分类也体现出概念与概念之间的相互关系,逻辑等级就是社会等级的另一侧面,而逻辑关系与家庭亲属关系相像。

由此考察“巫术-宗教-科学”的序列,就会发现这个看似“科学的”论断,本身有值得推敲的问题。在宗教学界,最先提出“巫术-宗教-科学”三阶段说的是弗雷泽(James George Frazer)。①他认为巫术与科学在认识世界的概念上是相近的,两者都认定事件的演变更替是完全有规律的和确定的,并且由于这些演变是由不变的规律所决定的,因而它们是可以准确地预见到和推算出来的。一切不定的、偶然的和意外的都被排除在自然进程之外。所以,巫术与科学一样都在人们的头脑中产生了强烈的吸引力,强有力地刺激着人们对知识的追求。但是,巫术本身有着严重的缺陷,这并不在于“它对某种由客观规律决定的事件程序的一般假定,而在于它对控制这种程序的特殊规律的性质的完全错误的认识”。无论是顺势巫术还是接触巫术,都是“相似联想”与“接触联想”的错误运用。“这种联想的原则……运用合理便可结出科学之果。运用不合理,则只能产生科学的假姐妹——巫术”。巫术与科学的这种既有区别又有联系的关系,使之有可能“变为真实并卓有成效”,但如此一来,巫术“就不再是巫术而是科学了”。总之,“那些属于真理的或珍贵的规则成了我们称之为技术的应用科学的主体,而那些谬误的规则就是巫术”。②

原始分类与科学分类也有截然不同的一面,作者提到,在决定原始分类的时候依靠的是情感,对原始人来说事物并不是单纯的客体,而是与自己有关联。不同的关联形成差异化的情感态度,事物的分类依据情感而不是理智,所以我们常看到不同社会看待同一个事物的本质是有差异的。

弗雷泽认为巫术是“科学的近亲”,而宗教却与巫术不同:“我所说的宗教,指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰。”弗雷泽认为宗教包含理论与实践两大部分:对超人力量的信仰,以及讨其欢心、使其息怒的种种企图。从性质上说,宗教之所以不同于巫术,就在于它认定“世界是由那些其意志可以被说服的、有意识的行为者加以引导的”。而“巫术或科学都当然地认为,自然的进程不取决于个别人物的激情或任性,而是取决于机械进行着的不变的法则”。从时间上说,巫术体现了人类更早历史时期的更为原始的思想状态,“在一切地方都是宗教时代跟在巫术时代之后来到”,尔后才是科学时代。

“常常有人说,人类在刚开始构想事物的时候,必须得把这些事物与其自身联系起来。通过以上讨论,我们就可以更加透彻地理解人类中心论,或者较贴切地了解我们称之为社会中心论到底是怎么一回事了。最初的自然图式的中心不是个体,而是社会。”

弗雷泽的思路似乎很有逻辑力量,他先共时性地将巫术、宗教与科学作为三个并立的不同类别,它们具有不同的内涵,然后再历时性地将它们作为人类文化发展的三个不同阶梯。弗雷泽的这个论断影响很大,对于很多人来说,它的清晰与逻辑力量使之足以成为一种解释工具和判断标准。可是我们不能因为这个论断出自学术泰斗就对之顶礼膜拜。若我们静下心来,仔细想想,就会发现其中有些地方说不通,或者说是似是而非。

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实际上,早在1926年(弗雷泽去世的15年前),马林诺夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski)就在《巫术、宗教与科学》中,明确阐述了他对弗雷泽的“巫术-宗教-科学”三阶段论持有的不同看法。首先,马林诺夫斯基不同意弗雷泽将巫术看作“准科学”的东西,而是认为两者在性质上截然不同:“科学生于经验,巫术成于传统。科学受理论底指导与观察底修正;巫术则不要被两者揭穿,而且保有神秘的围氛,才会存在。科学向一切人公开,成为社会地方底公共福利;巫术则是神秘的,用神秘的入会仪式去教训,用遗传最少也很专私的系结去传授。科学概念依据自然力;巫术观念则原于神秘而非个人的势力。”③在马林诺夫斯基看来,巫术、宗教与科学不是前后接续的三个文明发展阶段,而是同时存在的,但具有不同性质、承担不同的社会文化功能。

《原始分类》除了文章内容角度独特,罗德尼·尼达姆写的英译本导言也非常精彩,他对这篇在社会学史上具有重要意义的论文做出评论,提出文章中出现的问题,也对它独一无二的贡献极为肯定。一百多年前的论文必然在研究方法上存在缺陷,同时在逻辑上也有纰漏,涂尔干和莫斯在很多地方既没为他们的论述提供证据,也避开了与他们的论断相反的事实。但比起这些显而易见的瑕疵,这篇文章在历史、方法和理论上的意义是绝无仅有的。

其次,马林诺夫斯基提醒人们,在泰勒(Edward Burnett Tylor)时代,人类学家需要“驳斥原始民族没有宗教的谬见”,而今的任务却是澄清原始社会的生活是否真的充满了神秘。他说:“初民对于自然与命运,不管是或则利用,或则规避,都能承认自然势力与超自然势力,两者并用,以期善果。只要由着经验知道某种理性的努力能有效用,他便不会忽略过去。他知道禾稼不能专靠巫术生长,独木舟不制造适当也难航行水面,战争而无武勇更难攫得胜利。他永远没有单靠巫术的时候,然在另一方面,倒有时候完全不用巫术,即如生火与许多旁的技能之类。凡有时候必要承认自己底知识技能不够了,便一定会利用巫术的。”④马林诺夫斯基将巫术看作对纯理性和经验的思想和传统体系的必要补充。人们之所以求助于超自然力量,是为了“衔接人类知识中的断层,填补对定数和命运的理解中的巨大空白”。

《原始分类》在学科发展史上的意义在于,它是涂尔干所著《宗教生活的基本形式》(1912)中的那些著名观念的早期形式,涂尔干是近代最重要的社会学家之一,从他的早期文章能看出的思想发展脉络;这篇论文对后期有地位的社会学者以及他们的作品具有基础适用性和启发灵感的力量,比如由赫茨关于右手优势的论文而引发的社会学中对左右符号的探讨、对尼德兰莱顿学派的影响等等;《原始分类》虽然在研究方法上具有消极意义,但也具有超乎寻常的优势,“在一个有限的而且可以明确界定的文化区域内,可以在其观念和实践的完整脉络中考察事实,对这样的区域进行集中深入的研究”(埃文斯·普理查德)。涂尔干和莫斯的研究方法提供了一种能实现社会学解释的研究规范范例,“即以总体性的观点把一系列事实看成一个已成体系的方式组成的整体,而其中的各个部分在彼此孤立的状态下都是不足以理解的。”这是《原始分类》为社会学研究方法做出的卓越贡献。

第三,在马林诺夫斯基那里,巫术与宗教既有共同点又有区别。他认为巫术与宗教都是源自感情紧张的情况,如“重要业务的失望,死亡与传授秘密的戒礼,失恋与莫可如何的恨怒等”。巫术与宗教是人们在“这等碰壁的情况下有所脱避”。即人们在理智的经验没有出路的状况下,借助于仪式和信仰“逃避到超自然的领域去”。巫术与宗教都严格地根据传统,都存在于奇迹的氛围中,都存在于奇迹能力可以随时表现的过程中。巫术与宗教都有禁忌与仪轨,其行动与世俗界不同。然而,马林诺夫斯基认为巫术与宗教又有所不同:巫术是实用的技术,所有的动作只是达到目的的手段;宗教则是包括一套行为本身便是目的的行为,此外别无目的。巫术的信仰,简单明了,实用性强,“永远是说,人是有用某种咒与仪式便可产生某种结果的”。而宗教信仰“则有整个的超自然界作对象:灵与魔、图腾底善力、保卫神、部落万有之父、来生的想望等等,足给原始人创造一个自然界以外的超自然的实体”。⑤

更需要提及的,是这篇文章的理论意义使得它在社会学经典中永占一席之地,它第一次把社会学探询的重点投向人类思维,把人类思维和社会生活联系在一起。社会学家首要的任务是识别秩序并使之变得可以理解,而涂尔干和莫斯在文中假设的符号分类与社会结构之间的关系,非常具有建设性,他们认为符号分类“表达了它们构建于其中的那个社会”,为秩序提供了一种标记。这篇文章的重要理论贡献就是把分类单独分离出来,使之成为社会学所要直接追问的文化的一个侧面。

巫术是科学的“近亲”,还是宗教的一部分?在我们看来,巫术与宗教是一方,科学是另一方,三者不是三角关系,而是二类不同的认知和行为的方式。任何宗教形态中都有巫术的因素,只不过有不同的比重、类型和结构地位,因而使不同的宗教形态展现出不同的特色。由此来看,“巫术-宗教-科学”三段论的逻辑缺陷较为明显:首先,巫术只是宗教下面的一个子范畴,它不是一种宗教形态,人们可以说先有巫术因素比较重的宗教,后有其他因素占主导地位的宗教,但不能说最初只有巫术而没有宗教,也不能说后来只有宗教而没有巫术。人们借助某些特定的仪式行为希望死者复活,但这样做的前提是人们相信灵魂不灭,相信特定的行为或语言具有神秘的力量。其次,在所谓的“巫术时代”并非没有科学技术的影子,马林诺夫斯基的田野调查表明,居住在海岛上的未开化人在出海打鱼时要先举行宗教仪式,而在岛上的内河捕鱼时则只凭经验和技巧。所以夏普说,要在“巫术”与“宗教”这样两种抽象出来的东西之间划一条适当的分界线,往往过于困难。他认为在宗教史上,“两者总是密切相关”。⑥但是从整个文明的发展趋势说,确实是科学越来越发达,宗教的巫术成分相对减少,这也是有很多人依旧欣赏弗雷泽“巫术-宗教-科学”三段论的原因之一。


二、范畴建构变成了认知方式


宗教学中的这种“巫术-宗教-科学”的三段论体系化的努力,使我们想到了黑格尔(G.W.F.Hegel)及其宗教哲学。我们知道,黑格尔将艺术、宗教与哲学看作绝对精神自我展示的三种形态,也就是说,虽然三者背后都有绝对精神的支撑,但却是三种不同的精神现象或文化形态,亦有不同的特点。在艺术中,绝对精神是以直观的形态认识自身;艺术的内容是理念,而其形态则是感性形象。在宗教中,绝对精神是在表象形态中认识自身;宗教与哲学的内容是一样的,即神与真理,只是形态不同而已,在宗教中为表象,在哲学中为概念。在哲学中,绝对精神是以概念形态认识自身;哲学的主要任务是思考逻辑范畴。

“我们首先必须尽可能全面地归拢出一份范畴的目录,从我们能够发现的人类所使用过的所有范畴开始。然后我们将会看到,曾经有过并且仍然还有很多月亮,它们或已经死去,或显得幽暗而朦胧,高悬于理性的苍穹。”——莫斯

黑格尔认为,宗教是理性或说绝对精神的一种表现。但在如何看待巫术的问题上,黑格尔显然与康德不同。在康德看来,宗教是对超自然者的信仰。在原始意识中,这种信仰实则并不存在;巫术并不是祈祷。“人在祈祷中力图有所作为,并非通过中介,而是发自心灵深处。然而,其差别在于:人在祈祷中求助于绝对的意志——对其说来,个别的人乃是关注的对象,它可以接受祈祷,也可以不接受——实则决定于慈心善意。总的说来,法术则在于:人据其愿望,在其自然性中实现其制驭”。⑦与此不同,黑格尔认为巫术的本质在于“精神”对自然的驾驭;然而这时的“精神”尚未作为精神而存在,尚未存在于其普遍性中;这无非是人之个别的、偶然的、经验的自我意识。⑧因而巫术不是与宗教并立的另一类事物,而是最古老的宗教,是“宗教之最原初、最粗陋的形态”。黑格尔说自然宗教作为巫术的宗教,其出发点为非自由的自由。“一旦中介进入法术,则为迷信开拓了极为广阔的天地,一切个别的实存获得意义,因为一切情状可被导致成功,导致既定的目的,一切成为被中介者或中介者,一切可支配或从属于支配,人之所作所为成功与否系于情势;其成为者、其目的,系于种种关系”。⑨


黑格尔没有像康德那样将巫术与宗教分开,而是将其看作宗教的最初形态,这与我们的看法有一致之处。然而与此同时,他将自己所知道的各种宗教形态按照一定的秩序排列,认为它们是绝对精神自我认知发展不同阶段的“定格”。位于宗教发展阶梯最底部的是巫术,位于第二阶梯的是自然宗教,黑格尔说这种“名副其实的泛神教”具有无所不包的性质,人的内在世界为外在的礼仪所取代,表现形态有三。一是“直接的宗教”,其代表为中国宗教。⑩另一形态为“幻想的宗教”,其代表为印度教。第三种形态是“己内的宗教”,其代表为佛教。在自然的宗教和自由的宗教这两个发展阶段之间,有一些过渡的宗教形态。如古代波斯的琐罗亚斯德教,腓尼基的苦难宗教,古埃及宗教。自由的宗教内部又分为两个阶段:一是“精神个体性的宗教”,其主要特征是凸显唯一者、必然性、合目的性的概念,具体表现形态有“崇高的宗教”犹太教,“美的宗教”古希腊宗教,“知性的宗教”古罗马宗教。二是“绝对的宗教”,其主要特征是凸显自我展示、启示、真理和自由等概念,其代表为基督教。


从历史的与逻辑的统一来看,黑格尔的宗教发展序列基本上是服从于他的精神演化的阐释需要,而牺牲了历史性。正如人们经常提到的,伊斯兰教按时间序列产生于基督教之后,且崇拜对象更加抽象,但是由于黑格尔已经将基督教列为“绝对的宗教”,所以对之视而不见。显然,黑格尔按照所谓的“一定的秩序”排列各种宗教形态,其实透露出了他的价值判断“具有一定的局限性”。

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康德将巫术与宗教分开,黑格尔将巫术作为宗教的最初形态,虽然在逻辑分类上明显不同,然而透过现象,他们所执的价值判断却基本相似。他们所说的巫术和宗教不仅仅是抽象的概念,还是有具体形态的,是有地域宗教文明为例证的。而反过来,这些具体形态或说例证,就在此论证过程中被贴上了价值的标签,有了不同的附加值或说具有了不同的“含金量”。如果将这些因素纳入我们所看到的分析框架,就会发现,东方的宗教不是在康德的分立框架中属于巫术,就是在黑格尔的发展框架中属于低级形态。而西方的基督教(包括天主教、东正教和新教),则或属于宗教,或属于宗教发展的高级形态。

将宗教与巫术分开,不仅仅是在分类的逻辑上区分现象,更重要的是这种区分所承载的价值判断,会对人们的认知与实践产生重要的影响。这是一个硬币的两面,分类与价值判断互为表里:分类强化了价值,而价值判断也强化了这种分类。范畴的建构反过来影响着人们的认知方式。黑格尔将中国宗教放在宗教发展序列较低阶段上的论述,和康德等人的“巫术-宗教”二分法,都对人们如何把握中国宗教产生了重大影响,直接影响了人们的认知方式和话语。比如韦伯(Max Weber)在讨论宗教如何由“非理性化”变得越来越“理性化”时,实际上是既接受了康德的二分法,也接受了黑格尔的发展阶段论。韦伯所说的“理性化”的重要标准之一就是破除巫术的程度。他的宗教社会学主旨即在研究世界几大宗教的理性化进程,尤为注重的是新教怎样在漫长的发展中逐步减除巫术和迷信成分而引发出一种普遍伦理(以及伦理如何影响人的经济行为),并以此轴线解析中国的传统宗教。韦伯强调高级宗教是由“卡里斯玛”式的宗教先知所创立,先知以自己超凡的品格与魅力吸引人们,提出预言和戒律,指示一种生活方向作为神圣价值去追求。在高级宗教中出现了系统化了的教义和伦理,超越了个人的日常生活,使宗教向理智化、理性化方向发展,借助“卡里斯玛”的理性化作用,“一旦发展为有条理的生活方式,成为禁欲主义或神秘主义的核心,它们就开始超出了巫术的前提”。

中国学者陈来在肯定韦伯的同时又有所批评,他说中国文化的理性化进程,它的价值理性的建立过程,是与对天神信仰的逐渐淡化和对人间性的文化和价值的关注增长联系在一起的。这也是中国文化在18世纪西欧理性启蒙的时代受到启蒙思想家热烈称扬的基本原因。陈来认为宗教的发展,是从非理性的巫术与迷信向理性的宗教演进的过程。“非理性化”宗教是指大量神秘的巫术力量和不可控制的因素起作用的宗教,这种宗教与伦理往往无涉或影响很少。反之,“理性宗教”则摆脱神秘的、巫术的力量,使宗教伦理与世俗生活相结合,强调人为的可控制的因素。这种宗教的理性化韦伯称之为“世界祛除巫魅”,即原则上不必再像野蛮人那样迷信神秘力量,不再诉诸巫术手段去支配或祈求神灵,在行动中采取基于价值理性的伦理行为。

韦伯与陈来在讨论中国古代宗教的演变时,都自觉不自觉地受到康德与黑格尔的影响,尽管他们在理性化的程度与分期上观点不同,但显而易见的是:他们所使用的话语和对中国古代宗教的认知方式,是“巫术-宗教”二分法的一种延伸,即“非理性化宗教”=巫术,“理性化宗教”=宗教。尽管有长短粗细的程度之别,但都认为中国传统宗教的身后有一条巫术的尾巴。

三、我们如何把握宗教的内在张力

对人类文化的分类以及在此过程中形成的范畴,既反映了也取决于人们的世界观和方法论。弗雷泽在宗教学领域中提出的“巫术-宗教-科学”三段论,前有康德与黑格尔提供了哲学基础,后有韦伯等人在其他学科中提出的说法不同、但实质相近的学说。这种现象使我们不能孤立地看待和分析弗雷泽的三段论,而是要将其与近二三百年间全球化和现代性的进程联系起来。实际上,弗雷泽的三段论乃是这一进程的产物并构成其组成部分。

范彼得(Peter van der Veer)在其新著中指出:“‘巫术’与‘宗教’的对立,体现了现代西方与传统的和落后的东方的对立……‘宗教’与‘巫术’的对立的一个体现是在19世纪产生的进化理论,它将巫术看作失败的科学,逐渐被真正的科学和作为一种道德形态的宗教所取代。正如我们已经看到的,19世纪创造出来的Religionswissenschaft一词,使得基督教之外的其他宗教可以被看作普世道德的资源。宗教作为道德资源,不得不脱下任何科学知识的伪装。学者们做的就是探索某一宗教的道德核心而摒除其余。这种进化思想的线索,在对现代基督教的理解和对其他宗教的理解中,影响极大”。

确实,这种价值理念对于人们认识宗教和理解宗教产生了十分重要的影响。首先,人们容易将宗教“理性化”看作单向度的必然趋势,以为宗教的发展就是韦伯所说的不断“祛魅”的过程。但事实是,作为黑格尔所尊崇的“绝对的宗教”和韦伯视为“理性化宗教”之楷模的基督教,在某些教派日益“理性化”的同时,所谓“非理性化”的教派或宗教因素亦层出不穷,例如当代世界各地方兴未艾的灵恩派运动,所谓“非理性”的神秘主义或巫术因素在其中起着十分重要的作用。问题在于,虽然可以说从整个文明的发展趋势看,确实是科学越来越发达,宗教的巫术成分相对减少,宗教的伦理道德作用越来越突出,但绝不是宗教已经完全变成伦理道德,与巫术、神秘主义或说“非理性”因素完全没有关联了,如果真是那样,宗教也就没有了存在的根据。宗教之所以是宗教,而不是伦理道德、科学或艺术,有它不可替代的内在根据,这种根据就是对神圣存在或神秘力量的信仰与崇拜。应当说,虽然在比较宗教时可以说某个宗教或教派相对“理性化”或“非理性化”,但实质上“非理性化”与“理性化”是任何宗教存在与发展的内在张力。这种张力在不同的宗教或教派中有不同的程度、比重和表现,但不会没有这种张力。这是我们在认识宗教、理解宗教和把握宗教时的一个基本原理。更重要的在于,在理性与非理性的对立背后还有一种隐含的价值判断,即理性=真理,非理性=荒谬。但实际上这个等式是不成立的,无论理性还是非理性,都有可能接近真理,也都有可能陷入荒谬。这也是在研究宗教现象时我们应当经常警醒自己的。

其次,在这种话语体系中,无论人们是否同意,都不得不将本土宗教对号入座、列入既有的范畴分类框架,结果是将本土的传统宗教看作巫术、“非理性”或“迷信”十足的宗教,看作进化序列中必须铲除或替代的文化事项。在西方话语体系的影响下,近现代中国的知识分子在很长一段时间里对本土的传统宗教嗤之以鼻,或者将其定性为巫术或“迷信”而非宗教加以口诛笔伐,期望以科学取而代之,至少以正统的“宗教”取而代之;或者是知识精英极力撇清本土的传统文化与巫术、“非理性”或“迷信”的关联,具体表现就是否定“儒教”是宗教。这种纠结也表现在学科研究内容上,无论在中国还是在外国,宗教学领域里研究的是各大“世界宗教”或民族-国家宗教,而所谓的巫术、民间信仰或民俗宗教则归入民俗学或人类学。这就明显地看出我们所说的“巫术-宗教”二分法背后隐含的价值理念:一方面是西方与东方的区分,东方宗教是“巫术的”、“非理性”的或低级的,西方宗教是“宗教的”、“理性的”或高级的;另一方面是精英文化与民俗的区别,民间信仰是低级的或充满“迷信”的,世界宗教是高级的或充满伦理道德的。

尽管我们对弗雷泽“巫术-宗教-科学”三段论的价值理念做了初步的分析与批评,但我们依然困惑。为什么?

一是我们已经习惯于西方宗教学家在一二百年间建构的这套话语体系,尽管我们意识到它有西方中心论的基督教至上论的附加的价值理念,也意识到它在理解和解释东方宗教、特别是本土传统宗教时的局限,但是我们却深感缺乏建构新话语的能力,无法在短时间内建构出新的范畴和范畴体系。即使我们建构的新话语对本土的传统宗教有了足够的尊重和理解,但并没有解决进化观念给我们提出的难题:宗教有没有一个如同自然界一样的从低向高发展的进程,如果有,那又是在什么意义上说A比B高级或D比C低级?自然界有植物和动物之别,它们在地球上的出现也有先后之分,但我们是在什么意义上说动物比植物高级?即使说动物有若干理由比植物高级,是不是由此可以得出植物不应在地球上存在的结论?另一方面,生活在现时代的人们又应当如何理解和定位宗教的“理性化”和“非理性”因素以及它们的互动?

二是在宗教学研究中,分类和比较如同在其他科学研究中一样是十分重要的工具,但是当我们将并立的分类范畴纳入历史化的时序中时,一定要特别谨慎,因为这很容易让人感到并立的范畴有了高下之分。另一方面,在比较的时候,我们要警惕在选取不同的宗教体系的具体现象时陷入用A的头比较B的脚。头当然可以和脚比较,但是A与B各自都有头和脚,如果用A的头与B的头比较是对称的,但用A的头比较B的脚,由此得出的结论价值何在可想而知。所以我们要经常不断地反思宗教学的客观中立问题。从事宗教学研究的学者不应以自己的信仰干扰自己的学术研究,但是这并不意味着宗教学研究者对宗教现象的理解和解释就是绝对真理。宗教学研究不应受信仰的干扰,这只是科学研究的出发点,它是一条底线。但这只是宗教学研究的科学性和客观性的必要条件而非充分条件。思想的背后有利益,范畴的关联有权利。追求客观性与科学性是个过程,建构有中国特色的宗教学话语也是个过程,只有不断地运用哲学武器自觉的保持自我反思的批判精神,才能使我们对宗教学发展史上的各种理论学说,以及西方学者建构的话语体系背后所隐含的价值理念,保持清醒的认识,也才能使我们有所突破和拓展。

三是当我们研究宗教现象时,要注意把握属性与形态的关系。任何宗教都有理性的维度,也有非理性的维度;既有地方性的维度,也有普世性的维度。区别不在于有无,而在于程度。在学者的论证中,往往会举例A宗教说明宗教的地方性,用B宗教说明宗教的普世性,用C宗教说明宗教的理性方面,用D宗教说明宗教的非理性方面。但是在此理论分析的建构过程以及后来的知识普及过程中,人们却不知不觉地将A宗教看作地方性宗教,B宗教看作世界宗教,C宗教看作理性宗教,D宗教看作非理性宗教。宗教现象的属性本来是宗教现象具有的某个方面,经过自觉或不自觉的割裂,分别独立化或实体化,甚至对立化了。即在人们的思维过程中变成了一个一个的或不同群组的宗教形态。我们不能忘记,ABCD这些宗教中都是既有地方性又有普世性,既有理性因素又有非理性因素的。绝不能以为作为例证说明某种属性的宗教形态就是只有某种属性。学术论断变成了解释工具、范畴建构变成了认知方式,这是人类思维过程的产物,有助于增进我们对宗教的理解,但是同时,我们也要意识到其中的异化,更不要受之影响扭曲我们对宗教的理解。

理论范式是人们对现象做理论分析中抽象而来的,但是它们一旦形成,就会反过来影响人们看事物的眼光。人类头脑中的世界不是绝对客观的世界,而是附加了认知网格的世界,人们在认知世界和解释事物或事件时,会自觉不自觉地将现象纳入这些框架。所以,在探讨宗教与哲学的关系时,最重要的是坚持哲学的批判精神,尤其是自我审视。我们要自觉地和不断地将哲学作为一种武器,反思宗教学的基本范式,并由此推动宗教学的拓展与深化,从而认识中国宗教的内在张力,并建构中国宗教研究的话语模式。

注释:

①埃文斯-普里查德认为弗雷泽“巫术-宗教-科学”三阶段的架构,可能是从孔德的神学阶段、形而上学阶段和实证阶段说那里拿来的。参见埃文斯-普里查德:《原始宗教理论》,孙尚扬译,商务印书馆,2001年,第33页。

②参见弗雷泽:《金枝》,徐育新等译,汪培基校,中国民间文艺出版社,1987年,第76-77页。

③马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》,李安宅译,中国民间文艺出版社,1986年,第5页。

④马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》,李安宅译,中国民间文艺出版社,1986年,第16页。

⑤同上,第75-76页。

⑥参见夏普:《比较宗教学史》,吕大吉等译,上海人民出版社,1988年,第121页。

⑦黑格尔:《宗教哲学》,魏庆征译,中国社会出版社,1999年,第224页。

⑧同上,第222页。

⑨同注⑦,第232页。

⑩黑格尔认为“中国人时刻处于恐惧之中,唯恐一切外在者对他们有所作用,对他们说来成为一种威力,对他们加以制驭,对他们有所影响。……就此说来,个体并未采取任何抉择,亦无任何主观的自由”。——黑格尔:《宗教哲学》,魏庆征译,中国社会出版社,1999年,第266页。

在黑格尔看来,印度教既是多神崇拜的,又有“唯一者”,即大梵天,“一切皆出于此,一切又复归于此”,人生的目的就在于通过修行而与之合一。黑格尔对印度宗教的评价是:“人如此不具有自由,而且在自身不具有价值,则在具体的现实中情致不可言状的、无限度的迷信,导致不可思议的障碍和限制。对欧洲人说来并无意义的、与外在自然之物的关系,在此则成为稳定的和牢固的依存性;迷信正是植根于:人并非对外在事物漠不关心,——而这见诸他在自身既无自由,又无精神的真正独立性之时。一切无关紧要者是稳定的,而一切非无关紧要者、法者和伦理者则付诸随意。……印度人民陷于完全无伦理的境地”。——黑格尔:《宗教哲学》,魏庆征译,中国社会出版社,1999年,第302-303页。

黑格尔认为佛教的主要特点是追求自我完善:“在人与本原,与无的关系中,至关重要的是:他通过持续不断的思索、冥想、自省,与这一本原等同;人的神圣性在于:在这一静修中与神结合”。但是轮回的信仰又使这种宗教“与所谓威力和法术相结合”,在自身实质上为虚空的理论范畴,在实践上却转变为法术。“神职人员开始起中介者的作用,他们将至高无上者和制驭人所从属的诸形相之力同时体现于自身”。而灵魂转世之说,“乃是从单纯的己内存在崇拜向异常繁复的偶像崇拜过渡之转折点。此说为不查胜计的偶像、造像之基础和渊源;凡是佛教盛行之地,它们则为人们所敬奉”。——黑格尔:《宗教哲学》,魏庆征译,中国社会出版社,1999年,第317页。

顾忠华:《韦伯学说新探》,唐山出版社,1992年,第35页。

参见苏国勋:《理性化的限制》,上海人民出版社,1988年,第59页。

苏国勋:《理性化的限制》,上海人民出版社,1988年,第61页。

同上,第63页。

,第87页。

Peter van der Veer,The Spirit of Asia: Religion and Nationalism in India and China,此书英文版即将由Princeton University Press出版。

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